Rozpoczynając poszukiwania wypada zatem odnotować, iż wymieniony utwór znajduje się w zbiorze "Hymny Maryjne", który ukazał się w 1963 roku. Tam też znajdujemy historyczny kontekst dla interpretacji interesującego nas utworu. Wśród wierszy zawartych w tomie wymienię tylko niektóre: Ave Maria, Zbliż się do mego serca, Madonna ateistów, oraz kilka hymnów np. Hymn Syzyfa, Hymn do Madonny dobrej przemiany, Hymn do Madonny atomu i badany przez nas Hymn do Madonny dobrej śmierci. Tytuły utworów wskazują, iż główny ich temat osnuty będzie wokół Madonny, będącej tak wytworem kultu maryjnego jak i przedmiotem wiary autora - jego spotkania z "Drobną Czarnooką Maryją" z wiersza "Anioł Pański".

 Ponieważ jestem najpierw "zwykłym" odbiorcą tej poezji, a potem co najwyżej hermeneutą, który próbuje zrozumieć tekst, a na dodatek ma odwagę prezentować wyniki swoich przemyśleń ogółowi zainteresowanych, rozpoczynam od rozważań genologicznych.

 W poezji problemy gatunku literackiego bardzo się komplikują. Natura poezji nieokiełznana i dynamiczna "buntuje się" przed klasyfikacją. W utworze linie "Hymnu" przecinają się ze stylistyka "Litanii". Są niejako litanią wzbogacone. Wyrażenia "oto godzina cielesnej śmierci" pełni w wierszu rolę refrenu.

Ponadto zaskakują odniesienia. Raz jesteśmy w Psalmach, innym razem czujemy smutek hymnu Słowackiego pt. "Smutno mi Boże", a wreszcie pointa odsyła nas do myśli św. Pawła Apostoła zawartej w "Hymnie o miłości": "I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją/ a ciało wystawił na spalenie/ lecz miłości bym nie miał/ nic mi nie pomoże". Wszędzie w utworze odnajdujemy tropy autobiograficzne, w których autor ucieka się do zagadek, czasem staje się cynikiem, a czasem prześmiewcą utopii. Wersety utworu - mocno osadzone w kontekstach wywodzących się z kultury śródziemnomorskiej, judeochrześcijańskiej - zabarwione są przy tym oryginalną brandstaetterowską wrażliwością i myślą filozoficzną.

 Początek utworu przywołuje postacie, na których Brandstaetter opierał swoje zauroczenie chrześcijaństwem, podziwiał ich mistykę. To przede wszystkim św. Franciszek z Asyżu, Wincenty a Paulo i mała Tereska z Lisieux.

 "Godzina siostrzana" - to siostra Śmierć. Brandstaetter rozpoczynając rozmyślania o śmierci nie przypadkowo sięga do sposobu w jaki śmierć przedstawiał św. Biedaczyna z Asyżu. Daje tym samym w swojej twórczości po raz kolejny (pamiętając o "Kwiatkach" św. Franciszka) wyraz zafascynowania życiem franciszkańskim. Życiem nie uciekającym przed cielesnością, przed cierpieniem "wśród kolczastych róż" - życiem, którego końcem jest siostra Śmierć - przychodząca w "godzinę cielesnej śmierci".

Św. Wincenty, patron szpitali i organizacji charytatywnych, sugeruje wrażliwość Brandstaettera na człowieka w ogóle, a szczególnie na człowieka biednego, chorego czy niekochanego. W Hymnie przywołany jest obok św. Franciszka jako mistrz "dobrej śmierci" mierzący się z "głuchoniemym niebem".

Autor przywołuje też - jak w litanii do Wszystkich świętych odmawianej przy konającym - św. Teresę z Lisieux, która pisząc "Żółty zeszyt", przybliżyła czytelnikom świat duchowych rozterek a jednocześnie ludzkich namiętności w patrzeniu na świat i kochaniu Boga. W swym dzienniku, ta mistrzyni dobrego umierania nie bała się jednak zanotować: "Nigdy nie będę umiała umrzeć".

Któż z nas - zdaje się pytać Brandstaetter - nauczy się sztuki umierania, skoro ci najwięksi geniusze ducha w "godzinie cielesnej śmierci" mierzyć się musieli z jakże ludzkimi ograniczeniami. Czyż ktokolwiek bardziej niż oni, ma w pamięci "że dawny człowiek nigdy dość w nas nie umiera". Któż z nas potrafi umierać!?

Z pytaniem tym autor mierzy się w dalszej części utworu gdzie przywołuje średniowiecznego mistrza duchowości Tomasz z Kempis ustawiając go w kontekście "głupiego chłopca". Ten głupi chłopiec to porte parole samego pisarza. Bo tylko o sobie może autor napisać, że "nie miał żadnych doświadczeń/ Nie wiedział, że Rubikon/ Jest rzeką domową/ Przepływającą przez jego pokój". Autor tymi słowami zdaje się wracać do czasu młodości. Do czasu gdy "nikt nie wierzył w historię. Ani we własną śmierć". Rubikon był daleko i nikt nie wracał do dzieł mistrza Tomasza z Kempis, by uczyć się mądrości umierania. Ten "chłopiec" - choć nie z dzieł mistrza Tomasza - nauczył się już prawdy, której jeszcze sam nie rozumiał. Mógł więc pisać - "W każdej chwili żywota/ Umierając z wolna", choć słowa te były "tylko przeczuciem zjawisk/ których się lękał". Pisząc o umieraniu jedynie przeczuwał całą powagę i grozę tego co nadchodziło. Śmierć pozostawała dla niego jednak tylko metaforą. Czas, w którym miał wyjść z wieku chłopięcego, w którym miał uwierzyć we własną śmierć, był blisko. Przyszedł wraz z wojną, która położyła kres czasom gdy "Apokaliptyczne konie" - (można je zapamiętać z grafik Albrechta Durera, którymi są ilustrowane stare wydania Pisma Świętego) "Nie wchodziły do mieszkań/ Ani nie siadały przy stole/ Wraz z domownikami". Doświadczenie wojny, z całą jej makabrycznością, krematoriami i bestialstwem staje się dla Brandstaettera jego własnym Rubikonem, po którego przejściu nic - nawet poczucie śmierci - nie pozostaje takim samym. To doświadczenie, sięgające najgłębszych pokładów duszy opisze poeta w innym miejscu w ten sposób: "Czytając w prasie opis rzezi, którą Hitler zgotował sześciu milionom ludzi w Polsce, starałem się wyobrazić sobie śmierć moich najbliższych. Ale bezskutecznie. Uświadomiłem sobie, że w porównaniu ze scenami zbiorowej zagłady w obozach koncentracyjnych i komorach gazowych nawet obrazy Hieronima Boscha byty nieudolnym wyobrażeniem ludzkiego bestialstwa" (Widzenie kości w: Krąg biblijny, s. 44).

Czyż wobec takiego doświadczenia - zdaje się pytać w tle utworu poeta - dawni mistrzowie dobrego umierania mogą nas czegoś jeszcze uczyć? Czy myśl Tomasza z Kempis wytrzymać zdoła próbę przejścia przez czas, w którym chleb „wypiekano w krematoriach”. Autor, choć świadom tego wszystkiego co niesie czas po Shoah, zdaje się przekonywać, iż mądrość dawnych mistrzów zachowuje swą aktualność również pomimo doświadczenia Auschwitz.

Brandstaetter w sposób wyraźny sprzęga wątki z książeczki „O naśladowaniu Chrystusa” i „Apokaliptyczne konie”. Zastanawia się czy to właśnie odrzucenie dydaktyki Tomaszowej, przez tych, którzy „Siedzieli w kawiarniach/ chodzili do teatrów/ Pisali książki/ Płodzili dzieci” nie było jakoś związane z dramatycznym wtargnięciem historii, piecami krematoriów i całym szaleństwem wojny. Nie pozwala przy tym, by doświadczenie pieców krematoryjnych unieważniło mądrościową refleksję nad śmiercią. Poeta zauważa więc, iż „Tylko umarli są mądrzy” (…) „Żywimy się śmiercią bliźnich” (...) „Na zabliźnionych mogiłach/ Powstaje wiedza człowiecza”. A jeśli tych cytatów za mało, to dodajmy, że śmierć jest dla poety „sznurem mierniczym którym mierzymy głębie przemijania”. A więc pomimo całego bezsensu czasów krematoriów, dla człowieka nadal pozostaje aktualnym pytanie o to jak wygląda nasza egzystencja, rozumienie życia, to całe nasze wędrowanie ku śmierci (jakby powiedział Heidegger)? Czy są to pytania bez odpowiedzi? Brandstaetter w tym miejscu prowokuje, próbuje podprowadzić nas do odkrycia Boga Pierworodnego. Czeka na nasze przywołanie Chrystusa! „To ja jestem drogą i prawdą i życiem?”. Swoją odpowiedź na wyzwanie formułowane nieraz jako pytanie o możliwość wiary po Auschwitz, poeta w inny sposób zawrze w refleksji z czasów wojny wyrażonej wokół biblijnego przekazu Ezechielowego widzenia kości. „Nie widzę powodu, dla którego nie miałbym uwierzyć w prawdę tego prostego opowiadania o ożywionych kościach, pozostałych po ludziach, którzy „odjechali w nieznanym kierunku”, skoro wierzę w prawdę o ludzkim bestialstwie, bardziej zawiłą niż prawda o radosnym zmartwychwstaniu... W konfrontacji z groźną teraźniejszością coraz bardziej blakły książki, które dotychczas czytałem. Pozostała tylko Biblia”. U podstaw doświadczenia poety odkrywamy to samo doświadczenie, które dużo później w tym samym kontekście wypowie Jan Paweł II na Placu Zwycięstwa w Warszawie „Człowieka nie można zrozumieć bez Chrystusa”.

Śledząc kolejne frazy utworu. - tego swoistego dialogu z siostrą Śmiercią - odkrywamy, iż nie tylko doświadczenie Auschwitz, stanowi punkt krytyczny refleksji, ale jest nim również cały nurt myśli ludzkiej, próbujący uporać się z doświadczeniem śmierci przez jej racjonalizację lub banalizację. „Co jest poza zdaniem? Pytają wątpiący/ Co jest poza kropką? Pytają szydercy". Z jednymi i drugimi Brandstaetter rozprawia się w sposób iście salomonowy. Bo „nauka” bez Boga prowadzi na manowce. Z ironią kreśli tę humanistyczną porażkę: „w złotym wieku/ Ocienionym muzyką i bluszczem/ Uczeni nie rozbili atomu”. W „postępie” nie dostrzega idei Nowego Testamentu. Przybierając ponownie ironiczny ton pisze: „Postęp rozpoczął się/ na kamiennym ugorze/ w godzinę, gdy Kain/ Podniósł siekierę na brata/ Abla”. Ten „cyniczny śmiech” wypowiedzi pozwala zdemaskować uczucia takie jak nienawiść i rywalizacja. Są to jakże często „siły motoryczne” rozwoju ludzkości, biegnące w niewłaściwym kierunku. Kolejnym kłamstwem zdemaskowanym przez Brandstaettera jest przeświadczenie, że „śmierć nie ma sensu”. „Z milionów grobów/ Jedną tworzysz metaforę/ Poeto”. W egzegezie tego wersetu, można zobaczyć krzyż i odwrócić sens zdaniowy: Jeden Chrystus, jeden Chrystusowy krzyż, jeden pusty grób, przynosi zbawienie milionom.

Dialog człowieka ze Śmiercią nabiera dynamiki w kolejnej partii utworu gdzie nie tyle myśl, czy chłodna refleksja filozofa jest osią sporu, ale wyobrażenia, zapamiętane obrazy. Poeta prowadzi nas ku misterium, w którym chór - jakże po ludzku - podejmuje niezwykłą rozmowę ze Śmiercią: „Nie bądź/ Piekłem/ Z otchłani Boscha/ Ani/ Tańcem szkieletów/ z klepsydrą w dłoni/ Ani Katakumbami rozpaczy”. Poeta po raz kolejny przywołuje z całą mocą wizje malarskie Hieronima Boscha, malarza z przełomu XV i XVI wieku, którego obrazy dotykające tematu śmierci tchną przerażeniem i pustką, owym dojmującym odczuciem tremendum. Ale Brandstaetter broni się przed tymi koszmarami. W kolejnych wezwaniach chóru sięga ponownie do Biblii gdzie odnajduje „Pieśń nad Pieśniami” i parafrazując weselne zachwyty woła ku Śmierci: „Bądź oblubienicą/ Z królewskich namiotów/ Bądź wzgórzem oliwnym/ Snopkiem mirry/ I wiązką aloesu”. To napisane w imperatiwie słowo „bądź” brzmi jak imperatyw moralny Kanta, jak drogowskaz dla życia i śmierci. Stąd katechizmowa pointa „łaska Boża jest do zbawienia koniecznie potrzebna”.

Genetyzm utworu zapisany jest w zwrotach: W Santa Maria In Aracoeli/ Na progu/ Spełnionej wyroczni/ Gdzie August/ Wzniósł ołtarz/ Bogu Pierworodnemu/ Usiadłaś /Madonno/ Sybilijska synogarlico”. W tym fragmencie Brandstaetter przyznaje się do obywatelstwa różnych ojczyzn. Polak rodem, z jego ukochanym Podkarpaciem (jak zanotował O. Jan Góra, „z tej ziemi zaczerpnął poeta wrażliwość”).

Drugą ojczyzną poety jest Rzym i Ateny. Innymi słowy - świat starożytnej i klasycznej kultury. Z kolei trzecią ojczyzną jest Jerozolima. Ojczyzna Biblii i Jezusa z Nazaretu. Po takim rozpoznaniu miłości Brandstaettera , powracając do ostatniego cytatu można stwierdzić, że Sybilla ustępuje Madonnie. Ciężar rozmyślań z kontekstu śródziemnomorskiego przerzuca w judeochrześcijański. W tym duchu maluje swą drogę duchową od fascynacji Rzymem i Atenami ku miłości do Jerozolimy, do pobliskiego Nazaretu, gdzie spotyka Madonnę patronkę dobrej śmierci. Jest Nią zafascynowany. Cofa się myślami do lat dziecięcych, do tego obszaru ciszy i bezpieczeństwa które stwarzała każda matka. Matka i Syn to czwarta stacja Drogi krzyżowej, to odprawiane Msze święte. Prośby piszą dzieci, a „bezradni księża”/ Składają na ołtarzu”. To Madonna-Matka ma oddać duszę poety niebiosom. Modlitwa zamienia się w wołanie o ratunek: „Usłysz nasz płacz/ Madonno/ .../ Usłysz nasz krzyk/ Madonno.../ Usłysz nasz lament/ Madonno”. Brandstaetter boi się krematoriów, tych katakumb rozpaczy, dlatego patronka dobrej śmierci jest nazwana „ogrodniczką”, „łagodna”, „anielska”. W tym macierzyńskim świecie, można zapomnieć o wierszu Różewicza „ocalałem prowadzony na rzeź”, o przerażającej demuzykalizacji świata wartości, gdzie zło zostało wymieszane z dobrem.

Podążając za myślą poety płynącą kolejnymi wersami utworu wydaje się, że uczestniczymy w subtelnym dialogu - sporze, który zdaje się być dalekim echem refleksji zawartej na kartach księgi Koheleta. Brandstaetter, niby starotestamentowy mędrzec, mierzy się z tym wszystkim, co stanowi negację sensu ludzkiego umierania, ludzkiego przygotowywania się na śmierć, negację „dobrej śmierci”. Prowadzi zatem spór z wątpiącymi w prawdziwość „chłopięcej" refleksji nas śmiercią, z tymi dla których doświadczenie Zagłady stanowi kres sensu rozważań nad śmiercią, z tymi których wyobraźnia zaludniona jest wyobrażeniami prosto „z otchłani Boscha”. W sporze tym na szale kładzie swój ą wiarę - wiarę w sens śmierci a tym samym wiarę w „dobrą śmierć”. Jest świadom jednak tego, iż jest dzieckiem XX wieku, wieku „rozbitych luster”. Rozbitych przez doświadczenie mocy zbrodniczych ideologii, przez siłę ateistycznych i nihilistycznych prądów myślowych, przez zranioną wyobraźnię. To są rozbite lustra XX wieku, o których wspomina Brandstaetter: „Leżymy u Twoich kolan/ Jak rozbite zwierciadła/ Módl się za rozbite zwierciadła”. Refleksja mądrościowa poety wydaje dobiegać kresu w akcie przyjęcia Boga, jako ostatecznej odpowiedzi wieńczącej spór. Wstawiennictwo Maryi - Madonny dobrej śmierci - jest niczym ostatni argument w sporze. Utwór jednak w tym miejscu się nie kończy. Następuje po nim fascynujące wyznanie wiary, w świetle którego cała myśl utworu nabiera nowego kształtu.

Stąd dalsze rozważania niejako muszą skupić się na frazie: „Z miłości powstałeś i w miłość się obrócisz”, do której cały utwór zdaje się zmierzać i która stanowi pewien próg, do którego prowadzi mądrościowa refleksja nad śmiercią a który przekraczają jedynie wiara, nadzieja i miłość.

„Miłość" zamiast „prochu"

Doświadczając miłości można, zdaniem Romana Brandstaettera, powiedzieć w swoim życiu „Amen”. Jest to w „Hymnie...” ostatnie słowo. W Piśmie Świętym Starego Testamentu, słowo „amen” występuje zawsze w kontekście kulturowo-sakralnym i stanowi odpowiedź na wolę Boga. Zatem wolą Boga jest „abyśmy z miłości powstali i w miłość się obrócili”.

W tym zdaniu Brandstaetter staje się piewcą kerygmatu, przepowiadania o wielkiej Miłości Boga do człowieka („Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy kto w Niego wierzy nie zginął, ale miał życie wieczne”). Mając w pamięci analizę immanentną, odkrywam klucz „mądrości” - którym w utworze posłużył się autor. Będzie nim semantyczny fundament przekształcania, a więc trawestacja.

Mechanizm trawestacji z perspektywy poetyckiej to nic innego jak projekcja zasady ekwiwalencji z osi wyboru na oś kombinacji (Roman Jacobson). Jak wiadomo ekwiwalencje mogą być natury semantycznej, lub typowo estetycznej np. brzmieniowej. W tym przypadku poeta na pewno nie kierował się smakiem czy rytmem lub melodią słów, lecz nowym znaczeniem, które chciał wydobyć, zastępując złowrogie pojęcie prochu, ciepłym uczuciem miłości. Widzimy więc nie proch, nie tyle przestrogę przed pychą człowieka, lecz zwycięstwo nad śmiercią. To nie kto inny jak Brandstaetter napisał przejmującą biografię Jezusa z Nazaretu. Sądzę, że w tym intymnym spotkaniu z Bogiem należy odczytywać przesłanie poety.

Proces poetyckiego „kombinowania" słów zarówno w tzw. planie treści jak i wyrażenia poprzedza wybór. Wyobraźmy sobie, że artysta decyduje się na dokonanie „włamania”. Wchodzi do zamkniętego przez wielopokoleniową tradycje domu mądrości Koheleta i rozważa, co jest bardziej dla człowieka korzystne: pamięć o przestrodze czy o miłości Boga? Oto słowa Abrahama: „Pozwól o Panie, że jeszcze ośmielę się mówić do Ciebie, choć jestem pyłem i prochem" (Rdz 18,27). Tak mówi Ojciec wiary, który zdecydował się pełnić wolę Bożą.

Aby teraz odpowiedzieć na pytanie czym jest proch w Starym Testamencie i rozważyć wszystkie inne konotacje związane z pojęciem przemijania, (przecież nie Bóg przemija, lecz człowiek) - musielibyśmy sięgnąć do Słownika Teologii Biblijnej Dufoura i przeprowadzić systematyczne studium motywu „prochu” na przestrzeni całego Pisma Świętego. Sądzimy, że zagadnienie prochu, pyłu (por. Abraham), zaangażowane jest w złożonej symbolice przemijania i ma dla Starego Przymierza przede wszystkim dydaktyczno-moralizatorskie znaczenie. Nasze chrześcijańskie, powtarzane w średniowieczu „memento mori” bardzo dobrze odzwierciedla troskę Kościoła o wiernych. Pamiętaj o śmierci człowieku, ponieważ życie szybko przemija. Nie zwlekaj. Nawróć się!

Brandstaetter dokonuje prawdziwego przełomu kierując się kerygmatem apostolskim, przekładając lektury Pieśni nad Pieśniami, Kazania na Górze i Hymnu o miłości św. Pawła nad moralizmem talmudycznych komentarzy, w których się wychował - co wolno, a czego nie wolno. To nie pamięć o prochu i przemijaniu ocala, lecz przeciwny naturze ludzkiej akt wybaczania nieprzyjaciołom i miłość do nich wybawia nas ze śmierci, tym bardziej, że w miłości tak pojętej mieszka sam Bóg. Już to wszystko ukazuje ogromna przepaść duchową między zdaniami „z prochu powstałeś”, a „z miłości powstałeś”.

Słowa św. Jana „Bóg jest miłością, kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1J 4,16), słowa bardzo dobrze znane poecie, przywołane na samym początku encykliki „Deus Caritas Est”, tworzą macierzysty kontekst interpretacyjny dla interesującej nas parafrazy Koheleta. Wiemy w jaki fascynujący sposób tłumaczył Roman Brandstaetter prolog Ewangelii św. Jana „przede wszystkim jest Słowo, a Słowo jest Bogiem”.

Te przytoczone cytaty uzmysławiają skomplikowany „ustrój” kultury judeochrześcijańskiej. Nie inaczej mają się rzeczy w Basenie Morza Śródziemnego. I ta kultura dobrze znana poecie, ma swój wpływ na nasze rozumienie świata i siebie. Przypomnijmy wielki napis na murach świątyni w Delfach, który brzmi „poznaj samego siebie”, albo kartezjańskie „cogito ergo sum” parafrazowane w kulturze europejskiej w różnorodny sposób np. „czuję więc jestem”, „umieram więc jestem”, a nawet „kocham więc jestem”. Są to całkiem dydaktyczne idiomy pod warunkiem, że dookreślimy pojęcie miłości w duchu chrześcijańskim. Znamy także Goethego rozsławione zdanie w epoce romantyzmu z bogatą frekwencją w literaturze polskiej „znasz li, ten kraj, gdzie cytryna dojrzewa?”, które ma swoje bogate realizacje stylistyczne w poezji. To nieustanne wzajemne „pożeranie” form i treści tak charakterystyczne dla semiotycznej natury naszego języka (Jurij Łotman) jest świadectwem dialogu kultur. Czy chrześcijaństwo należy do kultury?

"Uwierzyliśmy miłości Boga” pisze św. Jan. Tu zatrzymamy dłużej uwagę badawczą i spróbujemy zrozumieć Brandstaettera, który konstatuje z wielką odwagą w finale utworu „wierzymy, że powstaliśmy z miłości”. Podkreślmy jeszcze raz wyraz „wierzymy”. Moim zdaniem poeta przywołuje fundamentalne racje swojej operacji poetyckiej. Nie niszczy, nie zabija słów obecnych w katolickiej liturgii (myślę tu o słowach Koheleta wypowiadanych z wielkim namaszczeniem w czasie Środy Popielcowej „z prochu powstałeś”) Nie prawo lecz wiara, nie moralizm ale Łaska ocala przed śmiercią, której prawo jest jedynie niedoskonałym wyrazem, konsekwencją. Nie łudźmy się, poza miłością, którą jest sam Bóg nic nie ocaleje „przemija postać tego świata". Gdybyśmy tych słów nie rozumieli lub nie chcieli przyjąć z powodu ubogiej argumentacji, to pozostaje nam dalej wędrować za tokiem rozważań Kościoła.

W encyklice Benedykta XVI czytamy, że „wiara chrześcijańska uznając miłość jako swoją główną zasadę, przejęła to, co stanowi istotę wiary Izraela, a równocześnie nadała temu nową głębię i zasięg”. Tu nawiążę do newralgicznej modlitwy wierzących Żydów, do Szema Izrael ( Słuchaj Izraelu, Pan jest naszym Bogiem, Pan jest jedyny...). W tym cudownym talizmanie modlitewnym spotykamy słowa o miłości człowieka do Boga „Będziesz kochał Pana Boga z całego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swoich sił”. Lecz Ewangelie i Dzieje Apostolskie uzupełniają tę perspektywę wiary nowym spojrzeniem „Bóg pierwszy nas umiłował” (1J 4,10), dlatego jak pisze papież musimy pamiętać, że „miłość nie jest przykazaniem, ale odpowiedzią na dar miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi” (Deus Caritas Est).

„Wierzymy” - to obok miłości i nadziei kluczowe słowo w poezji Romana Brandstaettera. Moim zdaniem perspektywa wiary odsłania w egzegezie biblijnej ciekawe wątki interpretacyjne. Zwracam uwagę tylko na niektóre. Przede wszystkim jak pisze papież w encyklice „Spe Salvi” - „chrześcijańskie orędzie nie tylko informuje, ale również sprawia”. Ta uwaga jest bardzo cenna, ponieważ uzmysławia siłę stwórczą Słowa Bożego. Słowo w kontekście judeochrześcijańskim ma inne znaczenie niż w śródziemnomorskim. Jest logosem i posiada właściwości sprawcze. W poezji, szczególnie religijnej, poeci właśnie nawiązują do takiego etosu słowa. Druga uwaga jest bardziej natury filozoficznej. W wierszach o tematyce chrześcijańskiej nie prawa materii rządzą człowiekiem i światem, ale „osobowy Bóg” (Spe Salvi).

Hymn do Madonny dobrej śmierci Romana Brandstaettera przywołuje oczywistą myśl, że w obliczu śmierci stawiamy sobie pytanie o sens życia. Dla poety Brandstaettera Jezus Chrystus wskazuje drogę biegnącą przez śmierć i poza jej granice. Tylko Bóg przeszedł tę drogę to znaczy zszedł do księstwa śmierci i powrócił stamtąd jako Zwycięzca. Czytamy w Liście do Hebrajczyków: „Wiara jest zaś hypostasis tych dóbr, których spodziewamy się, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11,1). W tym miejscu warto zauważyć, że teologia żydowska mocno podkreślała wiarę w życie pozagrobowe. Wyrazem tej wiary jest bohater narodowy Juda, który poleca złożyć ofiarę za poległych żołnierzy, aby oczyszczeni z popełnionych grzechów weszli do „raju” (por. 2Mch 12, 43-48). Do starotestamentalnej eschatologii nawiązuje literatura apokryficzna, w której przewija się pewna ewolucja, polegająca na tym, że Szeol z królestwa smutku przemienia się w raj. Tam zgromadzeni przez Boga sprawiedliwi czekają na dzień sądu i zmartwychwstanie. W pełnym świetle tę ewolucję naświetla i potwierdza przez swoje Objawienie Jezus w dialogu z Marią w Betanii: Rzekł do niej Jezus: Brat twój zmartwychwstanie. Rzekła Maria do Niego: Wiem że zmartwychwstanie w czasie zmartwychwstania w dniu ostatecznym” (J 11,23). W tym też znaczeniu Jezus mówi do dobrego łotra: „Zaprawdę powiadam ci: Dziś ze mną będziesz w raju” (Łk 23,43).

Prawdopodobnie nie każdy wierzący poprawnie rozumie tekst Credo według którego Jezus po swojej śmierci „zstąpił do piekieł”. Na pewno w tym sformułowaniu jest uwydatniona myśl o Szeolu (greckim Hadesie), gdzie przebywały dusze pozbawione możliwości oglądania Boga. Jednakże „Jezus nie zstąpił do piekieł by wyzwolić potępionych, ani żeby zniszczyć piekło, ale do Szeolu aby wyzwolić sprawiedliwych, którzy go poprzedzili", (por. KKK 633).

Owe „wierzymy” brzmi jak credo wsparte doświadczeniem mistyków Kościoła. A zatem wiara jest największym skarbem, występuje jako gwarant „dóbr wieczystych”.

W potocznym języku chrześcijańskim raj oznacza to samo co niebo. Potwierdza to liturgia pogrzebowa o wymiarze paschalnym (wielkanocnym) , która podejmuje myśl objawiona przywróceniu utraconego raju i śpiewa z Kościołem pielgrzymującym: „Niech aniołowie zawiodą cię do raju, a gdy tam przybędziesz niech przyjmą cię męczennicy i wprowadzą cię do krainy życia wiecznego. Chóry anielskie niechaj cię podejmą i z Chrystusem zmartwychwstałym miej radość wieczną” (obrzędy pogrzebowe). Należy jednak wykazać zasadnicze różnice w rozumieniu terminów „raj” i „niebo”. Niebo jest otwarte także dla wszystkich sprawiedliwych, którzy po Nim umarli. W żadnym jednak przypadku nieba nie można sobie wyobrazić jako miejsca, które istnieje poza czasem i „do” którego względnie „w” które się wchodzi. Niebo nie jest kategorią miejsca (gdzie), ale Osoby Boga (Kto). Polega na spotkaniu i komunii człowieka z Bogiem z miłości, prawdzie, poznaniu i pełnym szczęściu. Niebo ma strukturę Chrystocentryczną. Chrystus który „wyszedł od Ojca” może „wrócić do Ojca”. Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił - „Syna Człowieczego" (J 3,13). Człowiek pozostawiony swoim siłom nie ma dostępu do „Domu Ojca” (J 14,2), do życia i do szczęścia Bożego. Jedynie Chrystus mógł stworzyć człowiekowi taki dostęp: „W domu Ojca mego jest mieszkań wiele. (...) Idę przecież przygotować wam miejsce” (J14,1).

W świetle tych biblijnych stwierdzeń jest wyjaśnione, że niebo jest jeszcze wciąż wzrastającą wielkością, ponieważ zbawienia dopiero wtedy jest pełne, gdy wszystko zostanie uświęcone: świat, historia i ludzie. Toteż niebo osiągnie ostateczny swój kształt dopiero wraz z „dopełnieniem się całości” w Paruzji, sądzie i zmartwychwstaniu ciała. I dopiero tak pojęte niebo (nową ziemię - por. Ap 21,1) utożsamiać można z rajem, (por. K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały Słownik Teologiczny, hasło: niebo, s. 273).

Niepokoi nas inna kwestia, gdzie możemy nauczyć się wiary, czy tylko przez słuchanie Słowa Bożego i we wspólnocie mniej lub bardziej anonimowej? Dla Romana Brandstaettera takim objawieniem prawdy o miłości Boga jest ikona Maryi i jej dom w Nazarecie. To Madonna w Hymnach Maryjnych jest dla poety prawdziwą gwiazdą, punktem odniesienia. Maryja odsłania macierzyńską stronę miłości Boga. Żeby tej miłości doświadczyć, trzeba myśleć i wierzyć (fides et ratio) a przede wszystkim słuchać, bowiem z nawrócenia rodzą się owoce miłości. I w ten zdumiewający sposób śmierć odsłania paradoksalną dla naszego umysłu logikę życia wiecznego: jakby na przekór egoizmowi, tak bardzo nie chcemy umierać. Żeby zmartwychwstać powiedział M. Gogol, trzeba najpierw umrzeć. W „godzinie siostrzanej śmierci” jak mówi poeta, spotkamy drogę życia, która przerasta nasze wyobrażenia o Niebie. „Wierzymy/ Że powstaliśmy z miłości/ I w miłość się obrócimy”.

A Roman Brandstaetter spopieliwszy samego siebie i swoje życie zaśpiewał nam pieśń o Jezusie Chrystusie jakiej jeszcze u nas nie słyszano.

Ks. dr Kazimierz Bednarski